思想群星（八）：胡塞尔现象学的方法与理想人性（上）

　　“方法”（meta+hodos），从古希腊语词源来看，是沿路而行。路都有出发点和所要通向的终点，胡塞尔的现象学，从哪里出发，又要往哪里去呢？

　　2020年8月29日，上海交通大学的蔡文菁通过在线视频平台，做了题为“胡塞尔现象学的方法与理想人性”的讲座。本次讲座近500人参加，讲座结束进行了互动问答，同济大学的高松，中国社会科学院大学人文学院的赵猛、中山大学的罗志达、中国社会科学院的韩骁、南开大学的郑辟瑞，华侨大学李忠伟等6位评论人做了精彩的评议。【注：华侨大学的李忠伟、中国社会科学院大学人文学院的赵猛、中山大学的罗志达3位老师的评议将“下”期刊发，敬请关注！】

　　讲座内容主要包括三个部分，一是概述了还原的方法，并说明胡塞尔通过现象学还原、本质还原、先验还原这些术语所表明的方法论概念之间的区分和联系。二是，探讨现象学与生活之间的双向关联：一方面，现象学呈现了自身以及一切科学理论所奠基于其上的生活世界；而另一方面，现象学的这一回溯工作又指向了一种可能的伦理生活样式以及现象学的理想人性。三是，胡塞尔现象学所内蕴与揭示的“方法”的深刻含义，即方法是目标对象根本性的展开过程或通达方式。

　　谈到还原方法，胡塞尔把在反思当中进行的现象学方法称作“还原”。蔡文菁在讲座开始，具体说明和辨析了在胡塞尔现象学中最为常见和突出的三个有关还原的概念，即现象学还原、本质还原以及先验还原。讲座中，她通过对胡塞尔现象学方法即现象学还原的论述与讨论来呈现胡塞尔先验现象学最根本、核心的特质与面貌。

　　在《观念I》的开篇，胡塞尔即指出现象学的研究对象是意识的本质。蔡文菁强调了胡塞尔的本质并无柏拉图赋予理念的那种形而上学含义，他的本质是指我们必然从经验的被给予性出发经由本质直观这一方法而达到的对象。

　　自由与自然是人存在的一种自然状态。胡塞尔所要思考的真正问题在于，我们如何通达本质，也即本质还原是如何发生的。

　　谈到本质还原，而胡塞尔认为，想象中的变更是本质还原的第一步。自由、任意的想象构建起一个由原型及其各种变式所构成的统一体，在此基础上，诸变式的多样性使得某种不变的形式或本质的直观得以可能。因此，胡塞尔现象学把意识的本质作为其目标，这意味着，它所探究的并不是任何个别意识的形式，而是一切意识所普遍具有的结构。

　　从笛卡尔的普遍怀疑过渡到先验还原，这只是胡塞尔所思考的通向先验现象学的道路之一。蔡文菁认为，对胡塞尔而言，先验现象学是对笛卡尔哲学动机的彻底化；胡塞尔借助了笛卡尔的普遍怀疑方法。胡塞尔在最后一本著作《欧洲科学的危机以及先验现象学》中也谈及了另外两条通往先验还原的道路，即心理学的道路，和生活世界的道路。而无论从哪一条道路出发，先验维度的显现总是与自然态度的转变联系在一起。这一态度包含日常生活中我们面对事物的态度，也包含进行科学探究的理论态度。而自然态度之所以成为出发点，恰是由于先验维度不在其之外而在其中，它总是静默地发挥着作用从而实现着自然态度本身。在此意义上，胡塞尔的先验现象学的开端是：自然态度。

　　本质还原与先验还原这两个最为重要的方法论原则表达了胡塞尔对于哲学作为一门严格科学的理想，同时也展示了现象学更深层的动机，即对一种完全由理性所引导的生活的追寻。

　　胡塞尔作为一个初始的现象学家，一个总是已经在自然态度中生活着的思想者，什么会促使我们离开这一生活进行悬搁和还原呢？或者说，自然态度本身有怎样的“不足”或“匮乏”使得我们要去超越它？这就要探讨现象学的部分动机。

　　而探索胡塞尔的现象学的真正动机有助于我们更好地理解他的学说的思想和人文关怀。蔡文菁认为，胡塞尔现象学的部分动机是：一种有关哲学的理想。正是对这一层动机的思考使我们意识到，现象学还原的目标并不只在于揭示自然态度下生活世界得以构建起来的结构形式和可能性条件，同时也在于推动一种可能的改变。

　　面对时代，除了不满于同时代的哲学处境，胡塞尔在著名的《危机》中也表达了对整个日常以及科学世界的担忧。确切地说，日常生活与科学的危机也同时是哲学的危机。这一危机在于，自然生活、科学与哲学不再紧密相联为一个整体。而胡塞尔相信，哲学实践是回应和改变这一危机状况的恰当方式。胡塞尔现象学给予我们的最重要的发现之一在于，世界之所以如此这般，并非因为它将其自在的形貌原封不动地加于我的头脑之中，而是某种认知成就的结果。

　　面对一种不完满性，胡塞尔等现象学家从此动机出发，朝向彻底的悬搁与还原的态度构成了一种独特的生命形态或“人格”。但是，作为“世界之子”的人，总是被自然态度所牵绊，同时也受到某种超出自身和世界的理念的召唤。

　　由此，我们从胡塞尔现象学的方法、动机和目标，可以追溯到他为着理想人性而进行的探求 。除了《危机》之外，胡塞尔曾在几处重要的文本中谈及现象学所致力于的“改造”以及它所朝向的人性理想。蔡文菁指出，现象学思考的实践旨向，也清晰地展示了这一旨向最终所系于的有关“人之为人”的某种理念，某种理想的人类生活形态，或者说，某种理想的人性。追随古希腊哲学家，胡塞尔将其刻画为始终处于内在张力之中的过程：伦理的生活“依据其本质是与下降的倾向之间的斗争”。换言之，向人性至高理想奋进的道路不仅漫长，且阻力重重，这一阻力并非来自于周遭事物或人，而是生自人性自身之中。然而，这一内在的张力却表达为人性最突出的特点，即与自身的关联，胡塞尔进一步也将其描述为自我反思、自我观察、自我教育、自我规约。就此而言，更新的进阶道路乃是凭借意志反观和超越自身。

　　因此，胡塞尔把处在更新之理念之下的伦理生活称作“作为方法的生活”：“真正的人的生活，在无尽的自我教育中的生活”，即是“作为方法的生活”，通往理想人性的方法。通过胡塞尔的现象学方法到理想人性的阐发，蔡文菁认为，思考“方法”的问题即是思考对象就其自身而言如何显现自身，如何具有其独特的存在样式。对这一意义上的“方法”的考察构成了现象学本身。

　　诚然，我们看到，关注人自身，关照理想人性、人的理想生活的状态，以及人的自我反思与超越如何实现，胡塞尔的现象学为我们指出了一条道路。

　　正如题目所示，文菁报告的关注点在于方法和理想人性，此处的理想人性关涉人类应该具有的理想生活形态。在她看来，现象学的方法应该被理解为一条道路，因而关于方法的问题问的就是——正如她自己所说——“从哪里来，到哪里去？”，而关于理想人性的问题问的则是“你是谁？”因此，文菁将现象学归结为新冠期间我们耳熟能详的这三个问题。这的确符合公众对哲学问题的期待，并且也提醒我们很多圈内人，在胡塞尔所开辟的现象学宏大工地的一隅埋头搬砖挣“小零钱”的同时，也不要忘记时时回顾他老人家的整体规划蓝图。我将主要围绕这三点对她的报告进行重构和阐发。

　　文菁对道路问题的回答简洁明了：这条道路从生活中来，最后又回归生活。更确切地说，现象学在生活中有其产生的动机，最终又指向更好的生活，直至永远也无法达成的理想生活。这是一个很别致的视角，因为胡塞尔通常被视为一个纯粹的老学究，始终将理论理性摆放在实践理性之上。但是将“更好的生活”设为现象学的终极目的，这似乎是出于实践或伦理学的考量。文菁在报告中也毫不讳言地表示胡塞尔强调了伦理的奠基性：唯有伦理的正当性才是最终的正当性。然而我们大可不必纠结于实践和理论哪一个更为基本，而是应该采取一个更为宽广的视角：无论实践还是理论，都是理性本身不可分割的部分。作为纯粹理论的哲学当然想把一切都搞清楚，但是为了什么呢？我们常常夸大纯粹好奇对于理论研究的作用，仿佛只有完全出于好奇心的研究才是真正纯粹的。然而好奇是一种被动的情绪，它的确能激发理论的兴趣，但却来去无踪，不可捉摸。一种自觉的理论研究最终应该是理性的，按照胡塞尔对理性的理解，就是在反思的意义上彻底明见的。这就是说，理论理性不仅想把一切都搞清楚，而且还要清楚地知道为什么要搞清楚，理论必须为自己设定终极的理性目标，只有这一目标才能成为理论研究的持续动力，理论研究不能只是纯粹的好玩——否则我们不知道会玩出什么幺蛾子——而是要在这一终极目标的指引下自身负责。按照文菁的解读，胡塞尔将这一终极目标设定为更好的生活。

　　反过来，最终实现这一实践目标又必须预设理论或一门普全科学的完成，否则我们就不能彻底洞悉什么才是“更好的生活”。如今庸众眼中更好的生活无非就是更便宜的房子，更快的网速，更新鲜的空气……即便那些真诚、自信且有着远大抱负，立志于将世界变得更好的企业家、政治家和科学家，也不过是按照自己所设想的方式在改变着世界，比如满足庸众的上述需求。在胡塞尔看来，这些自以为是的对“更好生活”的理解中夹杂着人们自己也说不清楚的欲望和其它非理性的动机，即使不说别的，起码也受制于人类共同体所能达到的认知水平。正是在此意义上，理论应该指导实践。

　　因此，胡塞尔给我们展现了理论和实践的一种辩证关系：一种完全理性的理论必须为自己设置实践的目标，而这一目标的具体实现又有赖于理论的完成，即一门普全科学的建立。需要特别指出的是，胡塞尔所设想的普全科学并非今天我们所拥有的科学。如今的科学是以物理学为典范的自然科学，正如文菁在报告中所指出的，自然科学不过是一种极其有效的预测手段。预测本身只是生活世界中诸多需求和实践中的一种，事实上，在伽利略之前，科学的真理性很少取决于它在预测方面的有效性，人们更关心的是给出目的论的解释。换言之，现代自然科学只是满足了生活世界中诸多需求中的一种——预测或实证——却将其放大为全部真相。仔细想一想，科学的唯一技能就是在初始条件给定的情况下利用本质上是假说的公式预测未来的情况。将这项技能反过来用，我们就得到了改变世界的技术力量，即为想要达到的状态预先制备初始条件。由于自然科学在实证方面的巨大成功，我们现在已经惯于认为，能够预测的理论才是唯一的真理，这就好比百度地图具有极其有效的导航功能，因为我们只是忙于开车到达目的地，竟将其视为真实的大地，以至于真正大地上的鸟语花香等因为与导航无关而被归入与真理无涉的诗情画意。

　　如果我们不忘生活世界中的初心，就会接受胡塞尔所提出的普全科学的观念。这种普全科学不像我们目前所拥有的自然科学那样只是将生活世界中的某一种实践片面放大，盖过其它一切，而是要在一种整体性中守护生活世界的全部意义。在这种普全科学中，生活世界的各种意义不仅不会取消，还要被置入理性的洞见之中。需要指出的是，这种普全科学的建立并不意味着要完全取消现有的自然科学，只要自然科学不再宣称自己的理论模型就是世界的真实图景，那么它的预测功能在普全科学中依然可以保持为一种有效的手段。

　　然而，如今的自然科学即便不输出科学主义的霸权，也由于无从整合入一种普全科学之中而表现出片面性。科学家们无法在一种普遍的关联中洞见自己研究的意义，而这就意味着，他们的研究在现象学的意义上是非理性的。如今的理论研究与实践之间几乎完全脱节，以至于科学家只管研究，而对研究成果对人类生活的影响则完全不用负责。因此，只有在一种普全科学所提供的理性洞见的指导下，我们才能真正知道想要达到的理想生活之路该如何走。

　　那么到底应该如何开启这种普全科学呢？在胡塞尔看来，科学是本质研究。但现象学的本质不是自然科学所谓的隐藏于现象背后的本质，如神经科学将爱情的“本质”揭示为神经肽和神经递质（多巴胺等）的混合物，这种“本质”是科学还原主义的产物，作为一种理论模型，它有助于预测和控制，但如果我们将之视为真理，就取消了爱情的意义。现象学的本质是一类事物的共同显现方式，确切地说是原本的显现方式。按照现象学的教导，我们不应该在试管中寻求爱情的本质，因为那不是爱情原本显现之处；应该在热恋中，至少在想象的热恋中体验爱情的本质。胡塞尔所提出的本质还原方法并非科学主义的还原，它不会像后者那样取消生活世界中的各种意义。因为它尊重各事物的原本显现方式，这些原本的显现方式正是诸事物的意义根源。

　　以本质直观的方式将诸事物按其原本的显现方式——就是说，按其本质或意义——分门别类，我们就得到了各种存在区域，普全科学的各个学科部门正应该建立在体现事物本质，保存原本意义的这些存在区域之上。由于诸事物的显现同时也是在同一个生活世界中的互相指引关联，因此，只要本质直观并未扭曲事物本身的显现方式，建立在它之上的诸学科，以及它们对生活世界的应用之间就不会出现如今的割裂。

　　然而，如果我们只停留于本质还原，所能达到只是一个个相对独立的存在区域，生活世界作为存在者全体的指引关联——即普全视域——必须以一种方式尽收眼底，才能保证由各种特殊的区域兴趣所支配的本质还原在形成诸存在区域时不会忽视或扭曲这种关联。这种将普全视域尽收眼底的操作就是先验还原。如文菁在报告中所说，先验还原是从普全视域中跳脱出来，以鸟瞰的方式获得全貌。事实上，只有从先验还原所获得的鸟瞰视角下，一门普全科学的真正理念才能被提出来。

　　直到此时，关于世界的真相才初步被揭示。胡塞尔区分了两种自我，一种是处于自然态度中的经验自我，另一种则是获得了先验态度的先验自我。前者一头扎入世界之中，感知着其中的人和物，为之欢喜悲伤，不能自拔；后者则清楚地知道自己是这一切的构造者，并以现象学家的身份全无兴趣地对之冷眼旁观。哪个才是真正的我？二者都是。唯一的真相是，我，作为历史交互主体性中的一员，参与着世界的构造并同时为之喜怒哀乐。自然态度和先验态度只是这唯一一个我的两种态度，前者尚不明了自己就是世界的构造者，后者则以“跳脱出来的方式”清醒地知道这一点。然而正如文菁在报告中所指出的，完全的跳脱出来，做一个彻底无兴趣的旁观者是一种理性的理想。对胡塞尔而言，相比于自然态度，先验态度是一种当下切身地知道得更多更彻底的状态，而非只是笼统地说“我早就知道了”。

　　因此，彻底的先验态度是一种时时刻刻当下进行着的全然理性的科学态度，它要求我们例如即便在热恋中依然保持一个现象学家的专业素养，以便冷静地观察爱情的本质，同时却又要完全保持热恋的状态，以免研究的对象消失无踪。我不相信有谁可以做到这一点。当然，现象学家们始终以一种笼统的方式知道自己作为先验自我参与着世界的构造。

　　我常用做梦来帮助学生快速把握经验自我和先验自我的关系。经验自我相当于梦中的我，她身在梦中而不自知，先验自我则是做梦的我，她是整个梦境，包括经验自我的构造者。但先验现象学的这一“梦喻”有几个弱点，首先，做梦是个人的事情，不同的人不会有同样的梦境，但是先验自我却必然是先验交互主体性中的一员。其次，做梦的我和梦中的我一样，并不知道做梦这件事，因此严格来说这里并没有一个清醒的、获得了先验态度的先验自我。这也表明，经验自我和先验自我的分裂并不是一个合适的解释图景，真相是，唯一一个我同时构造着并感受着世界，当她清醒地知道这一点时，她就获得了先验态度，否则就处在自然态度之中。我在使用梦喻时会用清明梦现象——做梦的同时知道自己在做梦——来解释二者的融合以及先验态度的获得。最后，梦喻承诺了一个完全醒来的状态，在这种彻底的清醒状态中，梦境以及梦中的我都被贬为假象。不像《斐多》中的苏格拉底和《新约》中的耶稣，胡塞尔的现象学并没有承诺一种别处的生活。

　　但是这唯一的生活世界是在历史中慢慢生成，并可向着未来不断更新的。生活虽然不在别处，却如文菁所言，可以是别样的。她在报告的最后一部分借助胡塞尔的《改造》文将“更好的人性和生活”视为现象学还原的最终目的，我深以为然。只有配备了这一目的，现象学还原才不止于一种技术，而是关乎个人理性生存的事情；现象学的方法才不只是一种被运用的东西，而是一条要踏上的道路。

　　之前我们说过，在胡塞尔那里，理论与实践之间是一种辩证关系：一种完全理性的理论必须为自己设置实践的目标，而这一目标的具体实现又有赖于理论的完成，即一门普全科学的建立。这里似乎有一个循环：如果没有目标，普全科学就无法起步，但是如果没有完成普全科学的建立，我们又不知道目标的具体内容。然而事实上，这是一个螺旋上升的循环，即便是形式性的“想要变得更好”就已经足以启动一门普全科学了。踏上这一循环的第一步就是先验还原，以便获得一个整全的视野，为全然理性的普全科学的最终建立奠定基础。

　　因此，实现最好的生活和获得彻底的普全科学是同一个理性的终极目标，这里并不存在理论和实践的割裂，甚至可以不提科学与生活的对峙，从宏观的角度看，有的只是生活世界本身在终极理性理念的引导下借助原促创和习性化之间相互成就的运动而完成的自我更新。但是如果我们下降到人的视角，生活世界的更新与人本身的——如文菁所说——自我反思、自我观察、自我教育、自我规约是同一个过程。无论是现象学科学家们在其权能性范围内进行的原促创选择，还是科学的成就在向生活的习性化回流中所经历的人类共同体的二次筛选，都需要我们的所有行动必须以理性的洞见预先获得正当性的辩护。否则从E=MC2中产生的就会以将城市夷为平地的方式回流入生活世界。此处文菁谈到了与康德定言命令的联系。的确，如上文所述，我们无法始终停留于鸟瞰一切的先验态度之中，自然态度像引力一样始终在将我们拽回地面，因此，在行动的选择中对非理性的个人偏好的克服就显得尤为重要。但除此之外我们还必须注意这种选择的有限性。一方面，由于视域的有限性，即便完全遵从理性，我们也只能做出对于当下情景而言最佳的选择。另一方面，由于人的有限性，选择最佳的行动这件事本身也只能在对自然态度的不断克服中慢慢成为我们的习性。因此，生活世界的自我更新和人性的自我改造是一种朝向最终目标的持续行动。

　　现象学是关于显现的科学。现象学对事物的考察就是追问其原本的显现方式，如上文所说，先验还原将事物的显现方式揭示为我们构造事物的方式，先验构造正是胡塞尔现象学最显著的特征。在胡塞尔看来，无论是否清醒地被意识到，一切事物——包括通常认为先于人类而存在的东西——都是先验历史交互主体性的构造成就。这一点常常遭人诟病，以至于很多人想把现象学自然化。但是在我看来，只要现象学坚持成为建立在彻底的明见性之上的理性科学，就必须承认先验构造的普遍性和绝对性。因为意识只有对完全由自己所构造的东西才可能达到彻底明见的认识。胡塞尔作为最极端的先验唯心主义者并非浪得虚名。

　　因此，那些眼下的被动之物，必定也曾是意识主动构造的成就。发生现象学的工作在很大程度上正是追溯这些被动性的发生史，还原至它们第一次被原促创出来的时刻。胡塞尔相信，只有通过这种重新激活，才能达到对它们的明见认识。

　　这就是胡塞尔现象学的彻底理性主义立场。在理性之光的照耀下，没有什么东西可以一直保持在隐匿状态。这同时也给了我们绝对的伦理信心：既然一切事物都是意识构造的成就，一切貌似根深蒂固的习性都是习性化的结果，那么即便当前的世界满目苍夷，只要我们领悟到先验生活的意义，原则上就没有什么可以真正阻碍我们逐渐将这个世界和我们自身改造成想要的样子。但是胡塞尔的理性乐观主义真的可行吗？

　　在文章的最后，文菁提到了完全不显现的东西——严格来说应该是完全不自身显现的东西，完全无法达到原本被给予性的东西，因为替代性的显现总是必须的——这在胡塞尔现象学的框架中无异于木的铁、方的圆。因为这意味着承诺一种纯粹的被动性，一种逃离意识之普遍构造的东西。但是纯粹被动性的问题实际上内在于一切开端之中。从形式上说，既然一切构造都要预设之前的视域，那么第一次构造的视域从何而来？胡塞尔并非完全没有意识到这个问题——毕竟像他这样的终身思考者很难真正遗漏掉任何问题——但是他并没有对此着墨过多，或者更为谨慎地说——面对胡塞尔浩如烟海的手稿，我们只能更谨慎一些——他对这一问题的思考似乎并没有改变意识现象学的普遍构造原则。

　　我想回到关于先验现象学的动机问题对此做一点简单的阐发。现象学作为一种先验态度为何能从自然态度中产生出来？文菁的回答是：正如出发上路的动机在于抵达目的地，向着更好的生活世界的回返，构成了现象学从自然态度中跳离的根本动机。无论是通过笛卡尔式的通道，还是生活世界的通道，我们可以将这一回答视为胡塞尔引导我们走上现象学之路的理性方法。但是先验态度真的可以完全以这种理性的方式被唤醒吗？即便如此，胡塞尔本人第一次先验意识的苏醒又是如何可能的？文菁在报告中提到了一点：对自然态度的悬隔是何以可能的？当现象学家下决心进行悬隔之际，她已经处在先验态度之中了，否则处在自然态度中的她又怎能拽着自己的头发将自己拔出泥潭呢？海德格尔在《存在与时间》中描述了一个与先验还原极其类似的情形，即此在从非本真状态向本真状态的转变，其中与悬隔类似的作用是通过一种基本情调——畏——来完成的，而这种基本情调正是此在的支配力量无论如何不能把握的纯粹被动之物。

　　当然此处还应该提及列维纳斯，正是对不自身显现的绝对他者的思考使他走出了一条别样的现象学伦理学之路。在这条路上，人与人之间的伦理关系不是胡塞尔所设想的肩并肩地携手前行，共创美好生活，而是我对他人面对面的无限回应与负责。据说文菁目前正转向对列维纳斯的研究，祝她在这条道路上越走越好！

　　胡塞尔的哲学思考有着突出的数学家风格：他的哲学兴趣由数学和逻辑学引发，又在几十年的学术生涯中不断以它们作为现象学反思的起点；他以数学和几何学的理念对象为模板，将现象学构想为一门描述性的本质科学，并自始至终恪守着严格科学的理想；他创造性地借用集合论、流形论、形式化公理体系等一系列数学思想，为现象学提供了诸多灵感和理论框架。这些很容易给人们造成一种印象，即胡塞尔是一位只关注“认识论”而欠缺人文关怀的哲学家。蔡文菁老师的讲座则为我们清晰地呈现出了一个不同的胡塞尔：他将现象学思考为一种在时代危机的大困局下，使人和人性能够抵御虚无和死亡，并恢复理性尊严的“重生”之道；他不仅关注人的生存，而且把现象学本身当作一种“伦理生活”的理想生存方式来看待；他又清醒地意识到，在日常生活和哲学生活之间存在着复杂的张力，如何让现象学方法真正落实到生活中，还需要持续的艰苦努力。正如他在为《创造》杂志所写的第三篇文章《更新（Erneuerung）作为个体伦理的问题》中所说的，这种理想的“伦理生活”具体体现为“真正的人的生活，在无尽的自我教育中的生活，即是‘作为方法的生活’，通往理想人性的方法”。

　　当然，上述思想面向是在蔡文菁老师的独特视角中被发掘出来的，她非常敏锐地看到，“作为方法的生活”面临着双重困难。一方面，现象学有没有一个一以贯之的方法？另一方面，这个方法又在何种意义上能够设立一种伦理生活的理想，并以之统摄我们的全部生活？第一个问题能够被展开为现象学方法论的内部争执：本质还原和先验还原是否能够被融贯地纳入一个方法论整体之中？第二个问题则关乎现象学能够对我们的实践生活和伦理生活带来哪些“更新”。而在这两个问题之间，还有第三个问题衔接两者：如何理解现象学态度与自然态度、反思生活与前反思生活之间的关联，并化解两者间潜在的紧张关系？

　　对于第一个问题，蔡文菁老师援引《经验与判断》，作出了强有力的回应。她指出，若要达到对纯粹普遍本质的直观，除了自由变更之外，我们还需要脱离普遍的存在设定，也即进行先验的还原。由此，本质还原只有通过先验还原才能达到其最充分和彻底的形态。正如胡塞尔在《经验与判断》中所说，“整个自由变更也还不足以获得作为纯粹之物的一般之物”，因为如果仅通过想象对个别之物进行变更，仍然不足以使它彻底摆脱同现实性和事实之物的关联，从而它只能够被看作一个经验世界之中为人们所构想出来的“想象之物”。只有对世界的存在设定进行整体上的现象学悬搁，本质观念才能真正摆脱现实性的束缚，从根本上成为“作为纯粹之物的一般之物”。当然在这里仍有争议的一个问题是，对世界的存在设定进行悬搁是否意味着一定要将意义的源头回溯到先验主体性。胡塞尔的一个考量是，只有彻底的先验还原才能消除自然主义的残余及由其引发的二元论问题；另一个考量则是，只有诉诸意识结构，才能充分揭示意义世界的可能性条件。但随着现象学还原的逐步深入，身体、他人、自然、文化、历史等似乎又不仅仅是意识构造的对象，而是可以反过来在一定程度上塑造先验主体。这也是后胡塞尔现象学家一直争论不休的问题。尽管讲座并未直接回应这个问题，但其中所涉及的现象学态度与自然态度之争，实际上已经在一定程度上触及了这个困难。

　　现象学若要成为一种伦理生活的理想，就意味着它并不能与自然态度下的日常生活相割裂。如讲座所说，日常生活为哲学反思提供动机，哲学反思则能够反过来澄清和提升日常生活。黑尔德和芬克等人都曾提出，一个处在自然态度下的哲人总要在特定动机下才会开始对世界的总体性悬搁。蔡文菁老师别出心裁地将现象学的思考方式和苏格拉底的名言“哲学就是练习死亡”联系起来。在这种解释下，现象学对于自然态度的悬搁和还原，实际上源于自然态度下对生命意义丧失之困境的克服。而超越自然态度的现象学生活，则将照亮自然态度下生活的晦暗之处，通过不断扩大、加深的明见性范围使生活得到更真实、清晰、透彻的理解。胡塞尔最终是希望通过回溯到先验主体性重新为生活世界确立意义的根基和源泉。而这种反思之所以能够成为一种伦理生活，就在于它不仅仅着眼于某些理论知识的获得，而是希望能够带来个体人格上的、共同体生活理念上的、民族文化乃至人类文明上的一种彻底“更新”。如胡塞尔所说，现象学甚至能带来与“宗教皈依”强度相似的精神转变。讲座正是从自然态度与现象学态度间的张力中看到了两者相互转化、促进与统一的可能性。于是这种精神转变就是指，一方面，作为“世界之子”的人不断投身于世界的实际生存，并被自然态度所牵绊；而另一方面，他又受到某种超出自身和世界的理念的召唤，对自身与世界的发展进程加以反思。他意识到，作为先验主体的自身是世界的意义源头。在这种现象学态度下塑造的人格和共同体又将带着反思的成就重新进入自然态度下的生活，使得自然态度下的人与世界在更丰富的意蕴下展开，并不断重复这一过程。因此“现象学家自身与世界的发展进程总是从一种不完满性中出发，且他总是一再被拽回到起点，需要一再积攒勇气来克服自身”。不过，尽管这一进程是不断重新展开的，但现象学家仍然可以具有一个康德式的理念，即对于人和世界的完全理性阐明。而这也是胡塞尔后期所谓 “先验目的论”所蕴含的题中之意。但讲座也很清醒地指出，这个过程是无比艰难的，因为现象学的无前提性原则正是要求人们不断反思自身对世界的信念，不断澄清人们对自身和世界的固有理解——在发生现象学的意义上说，这是一个“变化习性”的过程。之所以这种“作为方法的生活”也是作为“更新”的伦理学，恰恰意味着它并不将自身系于任何一种固定的“善恶”观念，而是以理智上最大的诚实，完全向自身与世界敞开，勇敢地承担一个理性存在者对于自身、他人和意义世界的责任。

　　蔡文菁老师的精彩讲座一方面基于对胡塞尔自身思路的准确把握；另一方面又从现象学还原的复杂结构、自然态度与现象学态度间既相即又相离的关联出发，以自己独有的方式向我们展示了这样一种伦理生活所具有的深度及内在张力。讲座也把我们引向了一系列问题，如这种新的伦理观念与传统的伦理学处于何种关系；“在世界之中”的现象学家究竟处于何种状态；自然态度、先验态度和现象学态度之间的关系又如何；这种新的生活方式同胡塞尔前期、后期的思想框架是否融贯；它与后胡塞尔现象学家对人的理解又有什么关联，等等。由于胡塞尔的思想面向极为丰富，想要以“唯一”的解读方案贯穿其思想几乎是不可能完成的任务，但这不意味着我们不能从整体上对其现象学进行解读。蔡文菁老师的讲座无疑就是这样一个非常有益的尝试，它为我们打开了胡塞尔思想中一些重要而独特的面向，也为我们提供了一系列富有启发的思考起点。

　　蔡文菁的报告“胡塞尔现象学的方法与理想人性”保持着她一贯的高水准，清晰准确，富有穿透力。在报告的开头处，她这样叙述现象学的探究工作，“一方面它涉及现象学之动机引发的问题，另一方面，它关乎现象学的实践面向，或对于实际生活可能的改造”，并且明确将两者称为“两个彼此紧密关联的方向”，在我看来，这一规定本身暗示出了两条胡塞尔诠释路线的相互交织与彼此间的张力，而这也将影响到报告中对还原之动机以及生活和现象学的关系的具体讨论。

　　罗蒂将塞拉斯后学分成两个学派：右翼塞拉斯主义主张科学自然主义，左翼塞拉斯主义则坚持规范非自然主义，它们各自发挥了塞拉斯思想中不同的向度。在类似的意义上，我们也可以将胡塞尔诠释者分为左右两翼，在极为一般的意义上，我们可以以对“理论向度和实践向度中，哪一个向度具有优先性”问题的回答来对它们加以辨识，而这一优先性秩序也影响到对胡塞尔整体思想与核心概念的诠释方向。如果我们梳理一个世纪以来的胡塞尔研究，我们会发现，区分已经存在于胡塞尔的两位助手，即芬克和兰德格雷贝那里，他们可以说是这两条诠释路线的开创者和典范。

　　在报告中，蔡文菁赋予了“还原之动机”问题以枢纽性位置，它将对现象学还原的方法的展示与对理想人性的刻画勾连起来。她这样表达“还原之动机”问题：“作为一个初始的现象学家，一个总是已经在自然态度中生活着的思想者，什么会促使我们离开这一生活进行悬搁和还原？”这种表达很容易让人联系到芬克所谓的“开端的悖论”，简而言之，悖论的产生是因为，还原的出发点是自然态度，然而，自然态度中没有任何动机引发主体超出自然态度，从而将世界作为世界现象显现出来。

　　我们首先与通常生活在自然态度中，而自然态度的基本特征就是“存在信仰”，我们生活在对世界存在的自明性之中，世界作为普遍视域对我们的认识活动始终是非课题的，世界的非课题化是世界之内的存在者被课题化的前提条件。倘若我们总是处于自然态度之中，我们就没有任何动机使得我们可以超出世界，并且将世界课题化，在此意义上，芬克说，“现象学的还原的无动机性（也就是说，没有世界性的问题能作为实际的动机）同样表达了还原的本己的‘不熟悉性’。”

　　针对此悖论，芬克式的左翼胡塞尔主义者给出的答案是，还原之动机乃是“惊异”，用芬克的话来说，“惊异绝不只是一种‘情绪’，一种情感状态，而是纯粹思想的基本情绪，是原初理论。”这一论断可以在胡塞尔的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中获得印证，胡塞尔宣称，正是“惊异”这种理论态度使得哲学源于希腊，在那里，“人们被思考世界和认识世界的热情所激动，这种思考和认识抛开了一切实际的关心，在它的认识活动的封闭的范围内和从事这种认识活动的时间中，所追求和所获得的仅仅是纯粹的理论。”

　　看起来，蔡文菁并不认为芬克式的答案足够究竟，她质疑到，“进一步地，我们可以追问，胡塞尔持有的这一哲学作为严格科学的理想仅仅来自于一种理论的兴趣吗？为什么要进行哲学的思考，为什么要让哲学成为一门彻底的、获得最终奠基的学问？哲学何为的问题进而把我们引向胡塞尔现象学更深层的动机，即对于理想生活的追求。正是对这一层动机的思考使我们意识到，现象学还原的目标并不只在于揭示自然态度下生活世界得以构建起来的结构形式和可能性条件，同时也在于推动一种可能的改变。或者说，这一对先验维度的理论性揭示指向了伦理和文化生活的更新。”实践向度优先于理论向度，还原之真正的动机在于更新之理念引导下的自我改造。在这种意义上，她应该是走在了兰德格雷贝式右翼胡塞尔主义的道路上。可以印证这一点的是，当兰德格雷贝试图寻求胡塞尔普遍悬搁的动机时，他引用了胡塞尔的《第一哲学》中的一句话：“这个理由很显然就是：我注意到并且专心致力于以下情况，即一切有关世界的意指活动和认识活动……都由我自己的经验中产生”，而在兰德格雷贝看来，这种动机已经包含了，超越论的自我是“伦理自我，它对其全部的世界兴趣进行审判”。

　　不难看出，左右翼胡塞尔主义者不同的胡塞尔诠释都能在胡塞尔的文本中获得支持，相较而言，右翼胡塞尔主义者似乎更多地依赖于胡塞尔丰富的遗稿，他们的诠释工作更多地是为胡塞尔构想一幅可能的图像，从而应对左翼胡塞尔主义者“理论向度优先”的立场所带来的诸多问题。

　　在右翼胡塞尔主义者那里，代替“普遍知识之理念”的是“更新之理念”，同时，哲学家被赋予了不同的形象，借助于与柏拉图的类比，蔡文菁说到，“先验现象学态度相对于自然态度因而既不是彻底的否定也并非纯粹的旁观，而类似于柏拉图在《斐多》篇中所说的‘对死亡的练习’。柏拉图深知任何人在生前都不可能让灵魂完全摆脱肉体，正如胡塞尔的现象学家不能跳脱自身的处境而成为一个彻底的‘无兴趣的旁观者’——或者说，彻底的还原是不可能的。”一个梅洛·庞蒂式的断言！哲学家绝不可能成为“不参与的旁观者”，因为这意味着死亡，毋宁说，哲学家作为生者始终处于自然世界与理念的张力之中。

　　一种调和的方式可以是，右翼胡塞尔主义者可能过于狭窄地理解了左翼胡塞尔主义者的“理论”概念，作为方法的现象学还原从一开始就不仅仅具有理论的意涵，它还总是意味着人格的自我改造，晚年的胡塞尔常常将哲学与宗教类比，在《危机》中，他这样评价现象学还原的方法，“整个的现象学态度，以及属于它的悬搁，首先从本质上说有能力实现一种完全的人格的转变，这种转变首先可以与宗教方面的皈依相比”。在这种意义上，现象学还原的无动机性恰恰表明了人的绝对自由。悬搁根本不是一种执态，恰恰相反，它是摆脱一切执态，是对一切执态的抑制，从而达致“不动心”，这里无需寻找悬搁的动机，而是抑制一切寻找动机的动机，因而，悬搁是我们可以完全自由地进行的活动，或许正是基于此，胡塞尔才会宣称，“人们根本无需强加给现象学以动机，来说明为什么它排除经验设定。”

　　蔡文菁的报告以几个问题作为结束，在报告中，她也提及“现象学的未完成性与往复性”，这再一次提醒我们，在胡塞尔研究已逾一个世纪的今天，尽管胡塞尔的文稿与研究文献可以说得上是汗牛充栋，胡塞尔的形象却日益模糊，或许我们有必要重新回到胡塞尔形象形成的源头处去看一看。