从因果性到事件性

　　摘要：事件问题是马里翁现象学中最为核心的问题之一。在马里翁的讨论中，从广义来说，事件不再只是某类充溢现象，而是界定了一种优先于对象模式的现象显现模式，即现象的自身自主显现。就其显现机制和现象特征来说，与处于因果律规定之下的可预见的对象不同，事件超越因果律而不可预见地自身自主发生。马里翁指出，事件确证了现象的自身被给予性的绝对优先性，它需要依据无限解释学而被理解。马里翁的事件现象学一方面确保了现象显现的权利，开放了现象和现象学的新的可能性；另一方面，由于其神学化的解释倾向，它也造成了现象之可能性的压抑。

　　作为当今法国现象学运动的集大成者，马里翁(Jean-Luc Marion)在批判性地继承胡塞尔、海德格尔、列维纳斯、亨利等人现象学思想的基础上，创造性地开辟出一条全新的现象学道路，即被给予性(la donation)的现象学，并提出了一种全新的现象构想，即充溢现象(le phénomène saturé)①。依据这种现象学和现象构想，他对不同领域的问题和现象进行了广泛、深入的分析，这其中就包括“事件”(l’événement)。事件问题是马里翁最经常处理的一个问题，也是其思想中最为核心的一个问题，在他看来，这个问题就是统一其整个思想生涯的主导性主题之一。(see Marion，2012，p.11)

　　然而，与这种核心地位相应，事件也是马里翁现象学中一个极具歧义性的概念。综观其相关讨论，马里翁基本上是在两种意义上使用事件概念。一种是狭义的事件，这种事件是四种充溢现象的第一种，即从量(la quantité)的范畴进行充溢的现象。另一种是广义的事件，这种事件界定的是一种与对象模式对立的现象显现模式，即现象的自身自主给予与显现，它涉及所有充溢现象甚至所有普通现象，它将所有现象还原为被给予物(le donné)，进而依据被给予性规定它们的现象性。这种意义的事件是事件性(l’événementtialité)意义上的事件。(see Marion，2010b，p.281，pp.307-308)

　　马里翁事件概念的这种歧义性给我们阐释其事件现象学带来了严重的困难。面对这种困难，已有研究要么在阐释中分别讨论他不同著作中关于事件的分析(see Mackinlay，2010，pp.75-116；Gschwandtner，pp.25-50)，要么认为狭义的事件构成广义的事件的基础(参见杨大春，第131页)。然而，这两种处理方式都存在着内在缺陷：前者虽然呈现了马里翁不同著作讨论事件的面貌，但是未能展现这些讨论的内在层次和区分；后者对两种意义的事件的关系的界定则存在失误，因为虽然量的充溢是第一类充溢，但是它并不构成其他类型的充溢的基础，更不能成为理解所有现象的基础。

　　实际上，如果对马里翁的相关讨论进行深入辨析，我们会看出，广义事件远比狭义事件更具重要性和基础性。首先，既然广义的事件规定着所有充溢现象以及甚至所有普通现象，那么它当然也规定着狭义的事件。其次，马里翁对广义的事件的关注远远超过狭义的事件。除了在《既给予》(

　　)等少数著作中曾从狭义层面对事件进行了简略的讨论，大部分时候，他都是从广义层面讨论事件。再次，在马里翁的讨论中，狭义的事件往往需要拓展到广义的事件并依据其规定才能得到令人信服的说明。就连《论过剩》这部声称事件是量的充溢的代表，并且声称要对每一类充溢现象的运作机制进行具体化阐释的著作，在其分析事件时也超越了量的范畴的充溢层面(狭义层面)而主要从因果律②的超越(广义层面)来进行讨论。③

　　正是基于广义事件的这种重要性和基础性，本文将主要依据它来讨论马里翁的事件现象学。在这里，我们将以马里翁的文本为基础，并结合相关研究，来具体揭示事件的显现机制、特征和理解方式，进而反思马里翁事件现象学的意义和局限。

　　在对广义事件的讨论中，马里翁主要依据因果律的超越来界定事件的显现机制和特征。在他看来，与对象需要遵循因果律的规定不同，事件是超越因果律而自身发生的不可预见的现象。因此，为了理解事件，我们首先需要对因果律进行讨论。

　　因果律是传统形而上学中的一条重要原则。马里翁认为，在形而上学的诸原则中，因果律具有优先性。他指出，首先，因果律展现了莱布尼茨充足理由原则(le principe de raison suffisante)的内在要求，进而满足了形而上学的一般要求和特性。莱布尼茨曾指出，“没有充足理由，就没有东西能够发生”(莱布尼茨，第54页)，这便是被称作形而上学的“伟大原则”的充足理由原则。根据这条原则，每种事物的发生都需要充足理由来为其奠基。马里翁讲到，充足理由原则的这种奠基要求体现了形而上学的根本规定性，“被理解为形而上学的哲学是通过持续地(从笛卡尔到黑格尔)彻底化充足理由原则的内涵而被实现的”(Marion，2005，p.14)。因为不管是在一般形而上学(metaphysica generalis)中，还是在特殊形而上学(metaphysica specialis)中，形而上学最终都是在为存在者寻求某种根据，进而为其奠基，而且诸根据之间也相互奠基。(see ibid.，pp.76-80)从因果律的内涵来看，它所规定的也恰恰是将某个事物界定为一个结果，进而寻求其产生的原因，并最终将整个世界的事物都置入普遍的因果关系之中，因此它完全展现了充足理由原则的要求，完全体现了形而上学的奠基本性。

　　其次，在形而上学家们的规定之中，与其他原则不同，因果律对所有存在者而言都有效。马里翁在亚里士多德、苏亚雷斯(F.Suarez)、笛卡尔、帕斯卡尔、康德等人那里都找到了相关的文本支持。在这些文本中，哲学家们明确指出，任何东西都必须以因果律为其可能性条件，都必须要么作为原因，要么作为结果，要么既作为原因又作为结果。(see Marion，2010b，p.263；Marion，2013，pp.267-268)

　　马里翁讲到，因果律会给现象的显现带来深刻的影响。首先，依据因果律，现象将会依赖自身之外的原因而显现，进而丧失显现的自主性。其次，现象会被置入因果关系的序列，进而在其显现之前就能够依据原因而被预见到。再次，自我将能够依据因果律而认识和操控现象，也就是说，现象将会成为自我构造的对象。(see Marion，2010b，pp.258-259)

　　然而，马里翁指出，因果律的合法性和有效性并不是自明的，也未得到应有的证明，而只是被当作不言自明的东西接受下来，进而被强加在现象之上，成为其显现的条件。从根本上说，它的合法性和有效性是可疑的。根据马里翁的讨论，这种可疑性主要展现在如下三个层面。

　　第一，从其来源而言，因果律源自这样一种需求，即对象化现象，进而确切地认知、操控、生产它，但是，这种对象化的合法性却是可疑的。(see ibid.，p.264)马里翁指出，在现象的显现中，会出现大量无法确定、认知和掌控的因素。而一旦依据因果律将现象还原为对象，进而去确切地认知和掌控它，那么这些因素就必须要被忽视和排除，因此，对象化严重削弱了现象显现的丰富性。同时，因果律规定之下的现象还丧失了显现的自主性。在此需要追问的是，为了认识和掌控现象而牺牲其显现的丰富性和自主性是否合法。马里翁认为，形而上学并未对此进行说明，而且甚至“从未向其自身明确地提出过这一问题”(ibid.，p.265)。

　　第二，从其适用范围和效用来讲，因果律也并非像形而上学所宣称的那样是普遍适用的，而是总存在着例外。马里翁指出，这种例外首先在形而上学中就存在。他列举了其中的两种：一种是质料(la matière)等，它们因自身的混乱而不能被置入因果关系的网络；另一种是上帝，形而上学总是需要设定一个最高存在者来完成其对因果的探求，这个最高存在者虽然是其他事物的原因，但是它本身并不依赖其他事物，而是超越因果关系而自主存在。(see Marion，2013，p.265)

　　实际上，如果跳出形而上学的范围来一般性地考察因果律发挥作用的可能性条件，那么它的普遍适用性将会变得更为可疑。马里翁指出，因果律对现象的规定需要两个条件：一方面，我们的认识能力必须运作起来，并能正常发挥作用，而这就需要“结果不应‘超过知性’及其概念”；另一方面，现象“必须能够被解释成一个结果；也就是说，它必须保持为(在原则上，在理性经验中，如果不是实在地)可重复的、可构造的、可定义的……因而需要不拥有太多结果，不超越‘尺度’”。(see ibid.，p.276)然而，现实生活中大量现象都超出这两个条件的限制，进而使得自我无法依据因果律规定它们。马里翁指出，在此如果我们坚持将因果律作为现象的可能性条件，那么这些现象会因缺乏原因而不具有现象的资格；但是如果从现象学的原则(参见胡塞尔，第41-42页)出发，那么只要它们自身显现出来，它们就具有现象的资格，它们显现的事实就足以确保其作为现象的权利。

　　第三，从因果律内部原因与结果的地位来讲，传统形而上学的规定并不成立。依据传统形而上学的规定，原因比结果优越，它拥有更高的地位，因为是它在为结果提供何以如此这般存在的理由，并为其奠基，行使着形而上学所要求的奠基功能。综合马里翁的讨论，原因的优越性主要有两种表现形式：其一是实在性方面的优越性，其二是时间关系中的优越性。

　　我们先来看第一种优越性。关于这种优越性，笛卡尔曾指出：“凭自然的光明显然可以看出，在动力的、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里，那么能从哪里取得它的实在性呢?这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传给它的结果呢?”(笛卡尔，第40页)也就是说，由于结果的实在性来自原因，因此原因的实在性必须要比结果更多，或者至少一样多。马里翁指出，以笛卡尔为代表的形而上学所界定的原因在实在性方面的优越性并非如其所宣称的那样是“显然可以看出的”，“相反，‘自然的光明’可以承认，相比于原因，结果至少包含同样多的——如果不是有时更多的话——存在或实在性”(Marion，2013，p.270)。为说明这一点，他从两个方面进行了讨论。

　　第一个方面直接针对的是动力因(la cause efficiente)这种特殊的原因形式，这也是上面那段话中笛卡尔所指涉的原因形式。在马里翁看来，动力因在实在性上的优越性由于两个原因而完全不成立。首先，“单单动力从来就不足以产生整个结果”(ibid.，p.270)，除了动力因之外，结果的产生还需要有形式、质料等。而且更为重要的是，在这些可以明确预见和认知的主要原因之外，还有很多无法探究、预见和确知的微小因素会影响结果的产生。因此，如果结果的实在性真的源自原因，那也不仅仅是源自动力因，而是源自多种形式的原因，结果的实在性远远超越了动力因所能够囊括的实在性。其次，纵使动力因真的足以产生所有结果，它的优越性仍是成问题的，因为“从来不能证明结果仅仅是由一个动力因造成的”(ibid.，p.270)。实际上，对某个结果来说，在某个确定的动力因之外，还有很多其他可确定和不可确定的动力因，因此单个的总的动力因的实在性从来就不能涵盖结果的实在性。

　　第二个方面的讨论则涉及所有类型的原因形式。马里翁指出，原因与结果的实在性的比较有一个前提，即“它们保持为稳定的、同时的，两者都在现在之中”(ibid.，p.271)，也就是说，两者必须能够被置入共时性的现在这一时间维度。但是很明显，这种共时性的前提是不成立的。一方面，当我们依据因果律来看待现象时，原因总是在结果之前，而且大部分情况下总会被结果取代，由此，原因与结果并不同时，而是只有结果才处在现在的时间维度中。这样说来，我们完全无法比较两者的实在性的多少。而且如果依据现在的时间维度进行考察，结果的实在性要远远多于原因，因为只有结果在现在存在，而原因已经不存在了。另一方面，纵使原因仍然在现在持存和在场，结果在实在性方面仍然优越于它。因为结果是以一种原初的显现形式首次涌现在现在之中，而原因只是以一种非原初的残余的方式在现在之中持存和在场。(see ibid.，pp.272-273)由此，无论是哪种情况，原因所具有的实在性都不会多于结果。

　　再来看原因的第二种优越性，即在时间关系中的优越性。传统形而上学往往设定，在时间关系上“原因先于结果”(Marion，2010b，p.265)，但马里翁指出，就事实本身而言，依据时间关系，结果却先于并优越于原因。其实在上面的讨论中，已经涉及这种优越性，即只有结果是在现在之中原初涌现，但在此我们需要更进一步地规定其内涵和效果。

　　马里翁指出，结果在时间上的优越性“意味着所有知识开始于结果的事件”(Marion，2013，p.273)。他讲到，我们要想进行因果性的探求以便获得知识，首要的基础就是有一个现象在现在之中原初地涌现出来；接着我们将其解释为结果，也就是将其作为依赖于某个或某些原因的现象；最后，依据这种解释，凭借实验等手段，探求它的原因，并将这种原因看作在其显现之前并作为其显现根据的某种东西。

　　根据对因果性探求过程的解释，马里翁揭示了原因和结果依据时间关系的优越性的内涵。从原因的角度来说，传统形而上学所界定的原因的优越性其实体现的是一种认识论的在先性和功能，即依据知识关系，原因是在作为结果的现象之前，对结果来说，原因的功能“并不在于产生它，而在于理解它”(ibid.，p.274)。然而，这种认识论的在先性并不是原初的和根本的，比它更为原初和根本的是实体的(ontique)优先性，而这种优先性则体现了结果在时间关系中的优越性。一方面，只有结果是在现在之中确定地原初给予和显现出来的，原因则不能这样。因此，从其确定性来说，结果具有实体的优先性。另一方面，要想探求原因，需要现象首先原初地自身给予和显现出来，进而被解释为结果，也就是说原因在实体上是滞后于结果的，它只不过是在后地为结果的在先的给予和显现提供解释和补充。因此“根据存在和现实性自身，原因依赖于结果”，“它的后来的认识论的在先性将总是源自其原初的实体的滞后性”。(see Marion，2010b，pp.265-266)就此而言，我们可以说原因是现象的原初显现的后果，是“结果的结果”(Marion，2013，p.273)。

　　至此，我们终于从不同角度说明了因果律的优先性和可疑性，这种可疑性向我们指明了超越因果律的现象可能性。马里翁指出，这种现象可能性将在事件那里得到实现。由此，我们便来到对事件的显现机制和特征的讨论。

　　在马里翁的讨论中，事件是发生现象(le phénomène advenant)。所谓发生，指的是事件并不是依据主体的构造等外在条件而显现，而是依据自身的自主性而自身给予和显现自身。(see Marion，2010b，p.281)马里翁讲到，事件作为发生现象将超越因果律的限制，并因这种超越而具有一系列特征：首先，它是不可预见的，我们不能依据因果知识而预见它的确切发生；其次，它是不可重复的、独一无二的；再次，它是过剩的，即它超越先前的事例，超越原因，超越我们的意向性把握，进而将自身过剩地给予和显现出来；最后，它将提供不可能的可能性，更具体地说，它将超越形而上学所界定的可能性条件和关于可能性的惯常理解，向我们展现这种条件和理解之外的可能性。(see Marion，2010b，p.282；Marion，2013，pp.282-286)

　　马里翁指出，事件本身的这种显现机制和现象特征首先会在历史事件那里得到确证。(see Marion，2010a，p.45)他讲到，历史事件——例如第一次世界大战——并不能依据原因而得到理解和说明，但是这种不可能性并不是由于该事件在信息方面的匮乏，并不是由于我们缺乏赖以探求原因的信息，“完全相反，信息……是过剩的(surabondent)”(Marion，2013，p.277)。我们拥有关于该事件的不同角度的信息，既有通常意义上客观的、科学的信息，例如经济的、政治的，又有想象性、虚构性的信息，例如文学描写、电影叙述，它们极度丰富，以至于几乎没有人能够穷尽和掌握它们。

　　面对过剩的信息，不同时代的研究者们依据其所掌握的信息从不同角度来探究第一次世界大战，企图将它构造成一个可认知的对象，进而确定其发生的确切原因。由此，这一事件便在不同的因果系统中被赋予不同的原因，“实际上我们拥有……过剩的原因”(ibid.，p.277)。根据马里翁的讨论，这些过剩的原因具有如下两个特征，并由此导致了一系列后果。首先，它们各自都是充分的、合理的，因为它们都获得了来自事件的信息的充分佐证。但是这也意味着没有哪个或哪些原因能够获得独一无二的合法性，我们也就无法依据某个或某些原因来完全理解第一次世界大战。其次，它们之间又是相互竞争、相互矛盾的，同样的原因能够被一些信息所证实，同时也能被另一些信息所否认，并且因此同以该信息为基础的原因相矛盾、相竞争。这种矛盾性和竞争性使得不同的原因相互否定，进而不可能被置入一个统一、协调的原因综合体之中，由此，我们也就不可能凭借所有原因的综合而完全因果性地解释第一次世界大战。总而言之，第一次世界大战的原因的过剩性使得依据因果关系来理解这一事件变得不可能，换句话说，这一事件是超越因果关系的。

　　根据马里翁的讨论，这种不可能性和超越将会因这样一个事实而被强化，即“这些原因自身都源自一种它们不可与其通约的涌现”(ibid.，p.278)。马里翁指出，对第一次世界大战的原因的所有探寻，都以该事件已经不可逆转地在时间中发生了为基础，只有该事件首先从其自身并依据其自身在时间中原初地涌现出来，我们才能依据这种涌现的事实来对其进行解释，探求其原因。就此而言，是原因依赖于事件的涌现，而不是事件的涌现依赖于原因，就其自身来说，事件是自身涌现和自身发生的。马里翁认为，依据这种自身涌现和发生，历史事件同时是必然和偶然的。所谓必然，是就其不可逆转性而言的，即历史事件的涌现和发生必然会依据事件自身而得到不可逆转的完成。所谓偶然，则是就不可预见性而言的，即事件超越任何因果关系，因此我们不能凭借因果律来对其进行预测，它总是超越我们的预测而意外降临，显现出偶然性。

　　由此，我们以第一次世界大战为例分析了历史事件对事件本身的显现机制和特征的确证。然而，马里翁指出，事件的显现机制和特征不仅体现在复杂而宏大的历史事件上，而且也展现在平凡而简单的个人事件上。为对此进行说明，他在不同著作中分析了不同的案例，在此我们主要以个体的出生(la naissance)为例来进行讨论。在马里翁看来，出生具有三个明显的悖谬，在这些悖谬的规定之下，出生作为事件将完全不能依据因果律而被对象化地理解，而是只能不可预见地自身给予。

　　第一个悖谬指的是我的出生是“我来自于其中并且将我给予我自身的事件”，是“仅仅单独关涉我并且对任何人来说都是不可通达的事件”，但是这一事件“本质上却在没有我的情况下发生”。(see Marion，2010b，p.293)马里翁指出，一方面，我的出生独属于我，它是与我最切近的事件。对我来说，我的出生使我来到世界上，只有在出生之后，我才获得整个自身，因此出生给予了我；同时，我的出生只能让我来到世界上，而不能生出其他人，也就是说，它排他性地专属我自己，而不能被他人通达。另一方面，与这种切近性相悖的是，虽然我亲身经历了自己的出生，但是由于无论是在出生之前，还是在出生之时，我的意识和行为能力都还未发展起来，因此，我无法有意识地、主动地对自己的出生有所作为，无法预见它、认识它，而是只能被动地被生出来，只能任由它自身发生和给予。

　　第二个悖谬即“我从一开始就滞后于我的开端而开端”(ibid.，p.294)。马里翁指出，我只有在我的开端(出生)很长一段时间之后，才开始有意识地感知和体验世界，才开始意识到自己的开端，由此，我永远滞后于我的开端，我的开端对我来说永远是过去的，而非当前的。(see Marion，2010a，p.52)为了更进一步揭示这一悖论的内涵，马里翁援引了现象学家罗马诺(C.Romano)的相关分析。在讨论出生时，罗马诺明确区分了原初(l’originaire)和原生(l’originel)，界定了出生的“原初的非原生性”(originaire non-originelléité)，并且认为“被生出也就是原初地成为一个自身，而不是原生地成为一个自身”(Romano，p.96)。根据罗马诺和马里翁的相关讨论，一方面，这种原初的非原生性指涉出生的在先性，即我永远滞后于我的出生；另一方面，它也指涉虽然出生在原初地发生并给予我，但是这种发生和给予却并不指向某个原点、起源，并不是某个原因的结果，并不依赖于某个原则而成为可能，相反，它从一开始就拒斥任何原因、原则，“出生证明了无序性(l’anarchie)，并强加了它”(Marion，2010b，p.295)，它是非原生性的。

　　马里翁指出，出生对原则的拒斥不仅指向外在原则，而且“更为本质性的是，声称将我自身确立为我自己的原则，这是毫无意义的”(ibid.，p.295)，也就是说，我自身同样不能成为自己出生的原则。以此为基础，主体任何类型的自足性、自主性都将是成问题的，它们不仅无法解释出生，而且就其自身而言都源自出生。由此，对我来说，比我作为自足、自主的主体更为原始的是出生的自身自主发生和给予，而我在这种发生和给予中则是非自足、非自主的，我只是通过这种发生和给予才获得我自身，由此我最为原初的状态是作为被赠予者(l’adonné)。

　　第三个悖谬是指出生不向任何人显现，而只是自身给予，它“完成了一种没有显示的被给予性的悖谬”(ibid.，p.297)。马里翁指出，一方面，对他人来说，他们虽然能够见证我的出生，并获得有关经验，但由于这种见证并不是亲身经历，而只是旁观，因此这些经验并未切中出生本身，而只是外在的，我的出生就其自身而言并不向他人显现其自身，而只是纯粹地自身给予。另一方面，对我自己来说，虽然我亲身经历了自己的出生，但是在出生之前和出生之时，我并没有意识和行为能力，因此我从来都无法获得自己出生的原初经验，进而就其自身而直观和认识它。在我的意识和行为能力发展起来之后，我的出生已经不可逆转地成为过去，此时，我只能通过他人的经验而对它进行某种认识，但由于这些经验是外在的，我同样不能通达出生本身。由此，对我自己来说，出生并不显现其自身，而只是纯粹地自身给予。

　　以出生为例可以看出，个人事件同样确证了事件本身的显现机制和特征。从历史事件到个人事件，事件都超越因果律而不可预见地自身自主发生和给予。马里翁指出，拥有这样显现机制和特征的事件具有一个重要的现象学意义，即确证了现象的自身(le soi)，确证了现象的自身被给予性的优先性，进而完成了一种与对象模式对立的现象显现模式。

　　马里翁讲到，在对象模式中，现象需要依据主体经验的可能性条件而显现，进而成为主体构造的对象；在那里，显现的主动性归属于现象之外的主体，而非现象自身。(see Marion，2005，pp.35-54；Marion，2010b，pp.243-269)与这种模式相对，海德格尔则将现象定义为“就其自身显示自身者”(海德格尔，第34页)，将显现的主动性归还现象自身。然而，马里翁指出，海德格尔的定义预设了一个自身，而且这个自身只能由现象自己给予，因为如果由现象之外的东西提供这个自身，那么现象将依赖外在的东西，也就不能“就其自身显示自身”，由此“真正显示其自身者必须首先给予其自身”(Marion，2010a，p.45)。也就是说，只有现象自身给予自身，只有确立其自身被给予性的绝对优先性，现象的自身自主显现才变得可能。在马里翁看来，事件正好完美地展现了自身被给予性的优先性，因为依据其显现机制和特征，事件并不依赖自身之外的任何条件而发生，而是自身自主地发生，它的自身完全由自己给予，由此，“事件完成了现象的本质特征：在其单单通过其自身而给予其自身的限度内，就其自身显示其自身”(Marion，2010b，p.283)。就此而言，事件真正确立了与对象模式对立的现象显现模式，即现象的自身自主显现。

　　马里翁指出，事件所确立的现象显现模式不仅与对象模式相对立，而且优先于它。根据他的讨论，可以从两个方面理解这种优先性：一方面，正如前面在因果律的可疑性中所揭示的，对象模式并不能规定所有现象的显现，总有一些现象或现象要素(例如质料要素等)无法通过对象化而被完全解释；另一方面，与对象化模式相反，事件模式则能够适用于所有现象。马里翁指出，除了那些被明确地看作事件的现象之外，哪怕是通常被看作对象的现象，也能够被还原为事件。为了证明这一点，他列举了很多案例。例如，在日常生活中，我们可以依据交通规则将红、黄、绿三种颜色对象化，将其构造为具有不同意义的交通信号；然而，我们也同样可以抛弃这些规则而纯粹关注三种颜色的质料和变化，沉迷于并被动接受它们自身给予和显现的东西，这时颜色就展现出过剩性，它们将不再作为对象，而是作为事件显现。(see Marion，2005，pp.157-165；Marion，2010a，pp.39-42)

　　总而言之，与对象不同，事件超越因果律而不可预见地自身给予，它确证了现象自身被给予性的优先性。在此基础上，事件同样界定了一种超越并优先于对象性的现象显现模式。

　　至此，我们终于界定出事件的显现机制和现象特征，并在此基础上揭示了其现象学意义。马里翁的事件现象学颠覆了我们对事件问题的传统理解，同时也引起了很多批评。例如，一些批评者认为，这种现象学使得事件丧失了可认识性、可理解性，丧失了被评判的标准。(see Gschwandtner，p.26，p.43，pp.47-48)针对这类批评，我们可以依据马里翁的讨论来进行具体分析和回应。

　　首先，我们需要区分可认识性和可理解性的意义层次。在通常的理解中，可认识性、可理解性往往意指现象的对象化，意指现象作为对象符合主体认识的可能性条件，主体可以确切地获得关于对象的知识，可以依据某个或某些意义来确切地界定对象的意义。如此说来，马里翁意义上的事件确实是不可认识、不可理解的。然而，这并不意味着马里翁放弃了对事件的认识和理解。在他看来，“认识并不总是对象性知识的产品……哲学应该学习着扩大认识的概念本身”(马里翁，第271页)，也就是说，通常意义上的对象性认识和理解并不能穷尽可认识性、可理解性的全部内涵，在此之外，我们还有认识和理解的新方式。在马里翁看来，依据这类新方式，事件将会成为可认识、可理解的。

　　具体来说，在马里翁看来，由于事件是超越对象而自身给予的现象，因此我们并不能依据自己的各种标准、参数等去主动地操作事件，进而获得确切的对象性知识和意义，而是必须被动地接受事件在自身给予中给予我们的东西，即被给予物，并解释这些被给予物的意义，进而运作起一种解释学。同时，由于事件在被给予物上是过剩的，而不是贫乏的，而且这些被给予物在意义上也是多元的，而不是单义的，因此我们并不能通过有限次数的解释来穷尽事件的意义，而是必须不间断地进行解释，运作起“一种在时间中的无限解释学”(Marion，2013，p.375)。为了更进一步说明这种解释学的特征，马里翁还引入了一种现象学的呼唤-回应结构(la structure de l’appel et la réponse)。他指出，事件的自身被给予物在自身给予时总是向自我发出呼唤，这个呼唤充满过剩的意义，它呼唤自我来接受它的意义给予。面对这种呼唤，自我若要正视事件的自身给予，就必须接受这种呼唤的意义强加，并通过回应揭示这些意义，使其显现出来。(see Marion，2014，pp.231-234)在这里，正是依据这样一种以呼唤-回应结构为内核的无限解释学，自身给予的事件获得了超越对象性认识和理解的新的可认识性和可理解性。

　　其次，这一问题还涉及评判事件的标准问题。根据马里翁的讨论，事件是自身发生的，我们并不能在先地预见它的自身被给予物，“当我接受到呼唤时，这一呼唤根本上说是匿名的和不明确的”(马里翁，第263页)。也就是说，在我们依据无限解释学回应事件的呼唤，进而揭示呼唤的意义之前，我们并不知道呼唤向我们强加了什么意义。因此，为了公正地对待事件，我们不能在先地为事件规定任何评判标准，任何在先的标准都会限制事件意义的显现。然而，这并不意味着事件将会丧失评判的标准。马里翁讲到，一旦自我展开对呼唤意义的无限解释，呼唤就会脱离其匿名状态而走向具体的呼唤，即走向存在的呼唤、上帝的呼唤、爱的呼唤、他人的呼唤、道的呼唤、金钱的呼唤等。总而言之，“这可能是任何我们能够想到的东西的呼唤”(同上，第266页)。与此相应，针对事件的这些呼唤意义的评判标准也会随之向我们显现，其中就包含伦理的标准。根据马里翁的讨论，事件的这些评判标准具有两方面的特征：一方面，它们不是在先地被给出，而是依据事件的自身给予，依据事件的呼唤向我们所强加并得到我们解释的意义而在后地被给出；另一方面，它们并不是唯一的或某几个固定的标准，而是多元化乃至于无限的。事件的意义是过剩的，我们并不能在某些确定的意义中穷尽它，而是需要通过无限的解释学从多元化的视域出发来揭示它；与之相应，我们也不能依据某些固定的标准来完全评判和穷尽其价值，而是需要依据它所给予的过剩意义从多元化(乃至无限)的视域来评判它，事件意义的过剩性决定了其评判标准的过剩性。

　　由此，我们终于追随马里翁讨论了事件的可理解性和可评判性，通过这些讨论，马里翁事件现象学的基本精神和重要意义也显现出来。从因果性的超越到无限的解释学，马里翁始终都强调并坚持现象的事件性，即现象的自身自主给予和显现。在他看来，面对向我们显现的现象，更符合现象学“回到事物本身”原则的处理方式恰恰是，首先去关注现象自身给予和显现的东西，去依据这种给予和显现而接受这些东西，解释它们的过剩的意义，并在此基础上评判它们，而不是去依据既定的框架对现象展开程式化的理解，过早地限制现象的显现，不是依据自我的标准在先地去构造和评判现象。以这样一种现象学精神为基础，那些阻碍现象显现的外在障碍将会被排除，现象显现的权利将会获得充分的保障，现象的意义也能得到充分显示。

　　与现象显现权利的充分保障和现象意义的充分显示相关，马里翁的事件现象学还有另一个重要的效应和意义，即解放了现象的可能性，进而开辟了现象学的新的可能性。在其事件现象学中，通过回归现象的事件性，通过超越对象性的预见模式，让现象不可预见地自身自主给予和显现，并接受和解释这种给予和显现的过剩意义，马里翁让现象超越了既定的观念和理解，走向新的意义的显示。更为关键的是，现象意义显示的这种新的可能性并不像之前的现象学那样固定在某个特定的意义(例如海德格尔的“存在的呼唤”、列维纳斯的“他人的呼唤”等)，而是本身就是多元的和开放的，对它的理解和回应需要多元性的视域，需要无限的解释学。

　　以现象意义的可能性开放为基础，马里翁也极大地拓展了现象学本身的研究领域，更新了现象学本身的形象。马里翁指出，在日常生活中，大量现象“对于人类经验来说是基本的领域”(同上，第269页)，但是依据对象性模式，它们因为缺乏可预见性等特征而只被标识为主观的、非理性的现象，进而要么只能压抑自身的意义去顺应对象化，要么被边缘化而得不到严肃对待，也就是说，它们依据对象性模式并不能得到恰当的理解。这种压抑和边缘化不仅发生在传统形而上学中，也发生在以胡塞尔为代表的经典现象学中。而在马里翁的事件现象学中，由于强调现象不可预见的自身给予和显现，强调现象意义的过剩性以及对这种意义的接受性，这些依据对象性而被排斥的现象将得到严肃而富有创造性的探究，而且这些探究反过来也会为现象学带来新的可能性。在这里，最具代表性的就是马里翁对爱欲现象以及启示等神学现象的讨论。这些现象在经典现象学中要么是极为边缘化的，要么是被悬搁的，马里翁却依据它们的事件性而将它们作为现象显现的本真可能性，将它们纳入现象学的主要问题之中，进而详尽地分析它们的显现机制和特征，揭示它们在显示现象性方面的典范性意义，并且最终从对它们的讨论中揭示超越经典现象学的可能性，将现象学推向新的可能形象。

　　实际上，依据事件性而拓展现象学的研究领域、更新现象学的形象这一转向不仅发生在马里翁这里，而且发生在整个法国新现象学中。大约自20世纪80年代初开始，以马里翁、克雷斯安(J.-P.Chrétien)、弗朗克(D.Franck)、罗马诺等为代表的新一代法国现象学家们开启了一股新的现象学研究热潮，这股热潮被德国学者腾格尔义(L.Tengelyi)和贡德克(H.-D.Gondek)命名为“法国新现象学”，以区别于萨特、梅洛-庞蒂、早期列维纳斯、早期利科等人的现象学研究。(see Gondek and Tengelyi)相较于之前的现象学，法国新现象学具有很多显著特征，其中一个核心特征就是“回到特权化事件问题，或者更恰当地说，显现的事件性问题”(Marion，2014，p.216)。在这种回归的基础上，这些现象学家普遍地将神学议题引入现象学的考察领域，进而掀起了现象学在法国的第三次浪潮，而现象学本身也被认为实现了一种“神学转向”(see Janicaud)，获得了自身形象的更新。

　　然而，正是在对启示等神学现象的讨论中，马里翁事件现象学的局限也显现出来。马里翁曾指出，作为纯粹可能性的事件，或者说作为纯粹的现象可能性，启示等神学现象完全可以合理地进入现象学的讨论。(Marion，2013，p.7，p.384)但是，一旦涉及对具体问题的实际讨论，马里翁就越出了可能性的界限，而偷偷置入了其神学观念和天主教信仰。在他对整个事件或现象系统的界定中，启示等神学现象不只是作为诸多可能性事件或现象中的一种，而是作为事件或现象的极限和最终可能性，作为可能性的典范而出现，也就是说，启示等神学现象具有其他事件或现象所不具有的优先地位。具体来说，在马里翁看来，现象越是事件化，就越是作为充溢现象显现。而不同类型的充溢现象本身也构成一个等级系统，在其中，启示的充溢聚合了其他类型的充溢特征，并且在此基础上进行了再一次充溢。也就是说，启示是最高级的充溢现象，是最能展现充溢现象之现象性的现象。与此同时，在马里翁的观念中，充溢现象本身又是所有现象的典范，它比普通现象更能体现现象的现象性和可能性，由此启示作为最高级的充溢现象将比其他所有现象更能体现现象的现象性和可能性。以此为基础，启示将构成所有事件或现象的理解视域，所有事件或现象都能够甚至必须依据启示来得到解释。(see Marion，2010a，pp.198-203；Marion，2010b，pp.87-137，pp.307-308；Marion，2013，pp.383-403)

　　实际上，这种解释倾向体现在马里翁对很多事件或现象的讨论中，其中最为突出的就是对异质性宗教和文化的理解。马里翁曾指出，对启示的体验其实发生在不同宗教传统中，不同宗教的很多教义其实就是在言说着启示，因而能够依据启示而得到理解。(see Marion and Kearney，pp.18-19)与此相关，他也曾讲到，虽然存在不同的文化，而且“研究不同文化显然是很重要的”，我们都应该了解其他文化，“正因为我们是不同的，我们才能够相互理解”，但是，这种对不同文化的了解和研究还只是“第一阶段”，它最终指向的是“相同的真理”，而不是文化的异质性，“‘相互理解’意味着构想相同的真理”，而不是理解文化的他异性意义。(参见马里翁，第235-236页)也就是说，在他看来，文化的差异更多地展现在对真理的言说方式上，不同文化总在以不同方式言说着同样的东西，它们之间是可以相互转译的，由此他“不认为在文化之间需要对线页)。可以明显看出，马里翁在处理不同的宗教和文化现象时存在一种将其同质化的倾向——将这些现象的最终意义解释为与启示等神学现象同质化的东西(“相同的真理”)，这种做法忽视了这些现象本身所具有的他异性意义，压抑了它们的意义可能性。换句话说，由于极限化和优先化作为事件或现象可能性的启示等神学现象，在面对其他文化或宗教现象时，马里翁未能完全以事件化的方式来对待这些现象，未能完全关注到这些现象意义的复杂性，而是倾向于依据一个神学化的解释框架在先地规定了不同文化或宗教现象的可转译性，压抑了这些事件或现象本身的意义可能性。正是在此意义上，一些学者指出，由于神学观念和天主教信仰过多地介入了其现象学，马里翁走向了一种神学和神学殖民化倾向。(see Smith，pp.17-33；Mackinlay，2004，pp.447-456)

　　其实，面对马里翁的这种解释倾向，我们可以提出一些合理质疑。例如，对于在欧洲文化中成长起来、身为天主教徒的马里翁来说，相较于作为其本己文化产物的启示等现象，更具事件性意义、更不可进行对象化理解的事件或现象难道不应该是与其本己文化完全相异的文化或宗教现象吗?如果对自我来说，个人事件都是超越因果律而自身自主发生的，都是意义过剩的，都需要无限解释学，那么面对异质性文化或宗教等更为复杂的事件或现象时，自我不是更应该通过无限解释学来接受这些事件或现象的过剩意义，而不是过早地假设它们同本己文化或宗教的可转译性吗?所有这些问题都需要进行更为严肃而复杂的现象学讨论，它们都将我们引向马里翁事件现象学的未思之处，引向马里翁所揭示的事件或现象可能性之外的可能性，也就是说，事件或现象的可能性极限和终点不应该停留于启示等神学现象，在这种现象之外，我们需要探究更多新的可能性。

　　①根据马里翁的讨论，“充溢现象”指的是直观和被给予物过剩的现象，即原初给予的直观和被给予物超越了主体的意向、概念所指涉的范围，超越了主体的把握能力，进而过剩地给予和显现的现象。同时，他还以康德的四组知性范畴为线索，界定了直观和被给予物在量、质、关系、模态四个不同层面的充溢及其典范性现象事件、偶像、肉身和圣像。(see Marion,2005,pp.35-74; Marion,2013,pp.311-328)

　　②在康德范畴体系中，因果律归属于关系的范畴，而不是量的范畴。(参见康德，第102页)

　　③通常观点都认为马里翁在《论过剩》中讨论事件时主要是依据量的充溢(see Mackinlay,2010,pp.75-116; Horner,pp.124-125)，然而，如果对相关章节进行更为详细的辨析，就会发现他的讨论其实最后转向了广义的事件(see Marion，2010a，pp.42-47)。

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